Yara El-Ghadban
Département d’anthropologie
Université de Montréal
Résumé
Mon expérience en Palestine m’a appris que face à la violence, les anthropologues ne peuvent qu’être à leur façon et de plusieurs façons engagés. Notre capacité de réfléchir, de dire, et d’agir se trouve dans les mots que nous écrivons. Face à la violence que nous rencontrons parfois sur le terrain, sans doute peut-on se demander si nous sommes devenus dans les mots de George Bush, parlant de l’ONU, irrelevant. Le langage ethnographique, des root causes ou structures de la violence, de la critique et du relativisme est désormais disqualifié devant un nouveau dictionnaire parsemé de valeurs absolues: Bien, Mal, Liberté, Démocratie, Violence. Nous sommes confrontés à de nouvelles divinités auxquelles nous ne savons plus quoi dire. Ce virage met à nu les limites de l’écriture dans l’espace public et des différents niveaux de lecture qu’un texte anthropologique parlant de violence peut relever. Ma rencontre avec des artistes exposés à la violence au Moyen-Orient et ailleurs, et leurs stratégies pour l’exprimer et lui survivre me portent à penser qu’il faut parfois envisager- contre tous nos réflexes d’anthropologues- d’écrire autrement ou de ne pas écrire.
Introduction
Beaucoup d’encre a coulé sur la violence de l’écriture ethnographique, ce qui me porte à poser la question suivante : comment une écriture dont nous reconnaissons d’emblée le caractère violeur, comment pourrait-elle espérer écrire la violence vécue par l’Autre, lui rendre justice, la traduire dans toute son horreur et toute son humanité? Un agresseur peut-il vraiment se mettre dans la peau de sa victime sans la violer de nouveau?
La fiction et les arts en général ont depuis longtemps et bien avant les sciences humaines et sociales exprimé et représenté la violence, avec une force, une sensibilité et efficacité surprennantes. On peut puiser dans d’innombrables mythes, toiles, poèmes, rituels, de la tragédie grecque aux contes de fée Grim, aux caricatures politiques, aux romans et chansons engagés, aux blagues et parodies, pour donner forme à la violence. Nous avons, en effet, beaucoup à apprendre comme anthropologues, des artistes, des arts et des littératures orales et écrites qu’ont inventés les sociétés sur les multiples manières de réfléchir, dire et agir sur et contre la violence.
Je m’inspire ici des caricatures de l’artiste palestinien Naji El-Ali et des recherches du folkloriste /anthropologue Sherif Kanaana sur les blagues et les légendes de l’Intifada pour réfléchir sur le rôle de l’anthropologue dans des situations de violence. Je terminerai par un commentaire sur les risques de réduire l’engagement anthropologique à une forme de fausse charité humaniste.
Caricaturer la violence : Le personnage de Hanthala
Récemment, l’explosion de la polémique autour des caricatures de l’Islam et du prophète Muhammad a mis en relief la capacité des images non seulement à représenter la violence, mais de la projeter sur l’Autre. Cette polémique a aussi incité des intellectuels pour la plupart occidentaux à défendre les caricatures en les ancrant dans une histoire de la pensée critique et auto-critique en Occident et en les présentant, contre les accusations d’agression et d’hégémonie occidentale, comme les ultimes outils de subversion des figures de pouvoir dont l’Occident, par le biais de l’ironie et du sarcasme. La violence des caricatures a été justifiée sous le prétexte d’une éthique postmoderne, où la liberté d’expression et la parodie sont inscrites en lettres majuscules et sont sacralisées et considérées comme finalités qui se suffisent à elles-mêmes. Les communautés qui se sont révoltées contre ces images ont été accusées, au mieux, de manque d’humour, et au pire, d’une absence de la pensée symbolique, d’un rejet de la critique et d’un refus de l’auto-critique. Englouti dans ce discours moralisateur et condescendant est le paradoxe de la récupération d’une forme d’expression qui appartenait auparavant aux persécutés et aux marginalisés des sociétés, par les acteurs les plus puissants de nos sociétés contemporaines, les médias. Récupérées par les médias, les caricatures ont été transformées d’outils de subversion de la violence en des instruments de subvention de la violence par un groupe dominant contre une minorité déjà marginalisée.
Cette perversion de la fonction et rôle des caricatures est particulièrement ironique en ce qui concerne les Palestiniens, car l’une des figures les plus célèbres de la critique de la violence structurale issue de la guerre, de la colonisation et du déracinement au Moyen-Orient, n’est ni un Edward Saïd, ni un Mahmoud Darwich, mais bel et bien un caricaturiste de la diaspora palestinienne au nom de Naji El-Ali . Dans ses caricatures, Naji El-Ali ne se contentait pas de parodier, ni de caricaturer. Dans un style réaliste, expressioniste, il représentait la violence comme un cycle vicieux perpétué tant par les politiques opportunistes des gouvernements arabes et occidentaux, que par de faux processus de paix qui normalisent l’expropriation de territoires, légitiment sans cesse le déni de la souffrance des réfugiés et déshumanisent les Palestiniens vivant un appartheid renouvelé derrière le mur de séparation présentement en construction [montrer slideshow des caricatures].
La violence est ici projetée dans toute son horreur à travers la figure d’un gamin, dont on ne voit que le dos, qui s’appelle Hanthala :
I gave birth to this child and offered him to the people. … I drew him as an ugly child, with hedgehock-like hair because the hedgehock uses its hair as a weapon. Hanthala is not a fat spoilt comfortable child, he is bare footed like the other bare feet from the refugee camps. … His hands are clasped behind his back as a sign of rejection … Hanthala was born at the age of ten and will always remain ten. At that age I left my country and only when Hanthala returns to Palestine will he grow up and exceed the age of ten. The rules of nature do not apply to him. He is an exception and things will only be natural in his case when he returns to Palestine. … I offered him to the readers and called him Hanthala as a symbol of bitterness … . He keeps me from cowardice and taking steps back. When will the people be able to see his face ? When Arab dignity will be unthreatened, and [when it has] regained its freedom and humanity. … Hanthala, who I created, will not end after my end. … I will continue to live within Hanthala, even after I die. (Al-Ali cité dans Dar al-Karmel Lilnasher wal tawzieh, 1997)
Naji El-Ali n’appartenait à aucun parti ou idéologie politique. Il n’épargnait personne de ses caricatures et pour cela il a été plusieurs fois emprisonné et expulsé d’un pays à l’autre. En dépit de cela, il refusait d’exposer ses agresseurs ou révéler leurs noms, renvoyant constamment ceux qui l’interrogeaient à ses caricatures. Il a été assassiné à Londres le 22 juillet 1987.
Ce qui m’interesse dans les caricatures de Naji El-Ali, c’est moins leur message politique et leur représentation littérale de la violence, mais plutôt la figure de Hanthala, sa position d’observation qui le situe à la fois devant et dans la marge de la violence. On ne voit jamais le visage de Hanthala. Il est toujours là, l’observateur éternel des événements qui défilent devant lui, jamais interrompus dans leur cheminement. Je vois projeté à travers le visage caché de Hanthala, ses mains nouées derrière son dos, son silence, son regard, la figure de l’anthropologue face à la violence. Hanthala est l’image de Naji El-Ali dédoublée, sa prise de parole via les caricatures est brutalement tranchée, rendue muette par la posture de Hanthala, signe ultime d’une souffrance différée issue d’une conscience éveillée mais néanmoins impuissante. Hanthala n’est pas naturel, nous le souligne El-Ali. Déraciné, il est artificiel. Éternellement jeune, ne se rendant jamais à l’âge de puberté, il est le prisonnier d’un vortex temporel.
L’anthropologue devant la complexité des phénomènes de violence est lui aussi toujours un enfant, dépassé par les événements et n’ayant pas souffert de la violence dont il est le témoin, son rite de passage n’est jamais achevé. Devant la violence, il est déraciné de son lieu d’ancrage- l’humain et l’humanisme- et pris dans un autre lieu, un autre temps qu’il se résigne à fixer dans un texte ethnographique. Une ethnographie de la violence, nous rappelle Naji El-Ali, ne peut qu’être une caricature sans âme si elle n’est pas hantée par le fantôme de Hanthala. Et cela, Naji El-Ali l’avait très bien compris. Ses caricatures participaient à la fois à la mise à nu de la violence, mais étant de simples caricatures, la réduisaient aussi et l’appauvrissaient. C’est pourquoi, il lui fallait un Hanthala pour lui rappeler qu’au delà de l’ironie, de la parodie, du sarcasme des caricatures, il y avait une réalité brutale, qu’il fallait reconnaître.
La représentation, soit par l’image caricaturale, soit par l’ethnographie, si elle est prise comme simple finalité, si elle néglige de se tourner le dos au lecteur, qui est souvent dans notre cas un autre anthropologue, pour faire face constamment à la réalité qu’elle est censée projeter, elle perd me semble-t-il sa valeur subversive. Et si elle est ethnographique cette représentation, elle perd sa valeur analytique, et ne fait que caricaturer la violence et la projeter sur l’Autre, comme ce fut le cas avec les caricatures de Muhammad. De même, sans le fantôme d’un Hanthala ombrageant constamment nos mots, le texte anthropologique qui entreprend la représentation et l’analyse de la violence risque de la parodier et de la caricaturer même avec les mots les plus sophistiqués. Le visage caché de Hanthala rappelle à l’anthropologue constamment ce qu’il n’a pas encore dit de ce qu’il a vu et le prévient de ne pas confondre analyse et neutralisation.
Rire de la violence : blagues et légendes de l’Intifada
Comme en Europe de l’Est et en Allemagne avant l’écroulement du mur de Berlin, une culture de blagues et de légendes urbaines s’est développée parmi les Palestiniens après des décennies de souffrance issue de l’occupation israélienne et de l’Autorité palestinienne, qui est considérée par beaucoup de Palestiniens comme étant répressive et corrompue. L’anthropologue palestinien, Sherif Kanaana, a cueilli ces anecdotes à la fois drôles et sarcastiques depuis la première Intifada jusqu’à aujourd’hui et a analysé les protagonaistes principaux et leurs rôles dans les intrigues :
When people are made the passive object of history, without freedom of press or an open book market, not to mention participation in power, they hit back against those in power with jokes (Kanaana 2005).
En ce qui concerne les légendes, Kanaana a pu relever, au-delà de la grande variété et diversité des situations, une intrigue principale mettant en scène presque toujours les mêmes personnages. D’une part, un anti-héro incarné par un enfant, sous-développé pour son âge, laid et doté d’un drôle de surnom qu’il a sans doute mérité à cause de son apparence. Cette description rappelle un peu Hanthala. De l’autre, un anti-vilain représenté par le soldat israélien, symbole de la violence. Il est un anti-vilain car, loin d’être menaçant, il est toujours confu, perdu dans les labyrinthes des camps de réfugiés et il se fait sans cesse l’objet de ridicule grâce à la ruse de l’enfant (Kanaana 1999, ©1992) .
Les légendes et blagues, affirme Kanaana, ne s’attaquent presque jamais à la race ou à l’ethnie. Au contraire, les blagues à base raciale ou ethnique ont subi une chute remarquable depuis le début de la première Intifada (ibid.). La population civile juive n’est presque jamais mentionnée, ni les politiciens, ni même les colons. Ce sont surtout les soldats qui sont au cœur de l’anecdote. Ils sont souvent séparés de leur unité militaire et terrorisés de s’être retrouvés seuls dans les rues hostiles des camps de réfugiés. Pour se venger du soldat solitaire, les enfants palestiniens ne l’agressent pas physiquement, car il faut se l’avouer, physiquement comme militairement, le soldat israélien est toujours plus puissant. Ils ne cherchent surtout pas à le tuer, mais plutôt à le ridiculiser et à l’humilier. Le but ultime consiste à le mettre dans l’embarras devant son armée et à exposer sa véritable faiblesse derrière l’uniforme et l’arme intimidant. Alors, on lui tend des pièges pour le confondre, l’effrayer et rire de sa panique irrationnelle. Réduit lui-même à un enfant sanglotant, les blagues aboutissent souvent au renvoi du soldat à son unité, sans uniforme, à moitié nu dans ses culottes.
Toujours selon Kanaana, dans ces blagues, le personnage héroïque le plus important après l’enfant, c’est la femme d’âge moyenne. Elle barre la route aux soldats qui sont à la poursuite des jeunes hommes et enfants de l’Intifada et cache ces derniers chez elle, qu’ils soient ses enfants à elle ou des étrangers.
Une anecdote raconte l’histoire d’un jeune homme poursuivi. Il frappe frénétiquement à la porte d’une maison anonyme. Une mère répond. Comprennant tout de suite sa situation, elle lui demande d’aller dans la chambre à coucher, de se déshabiller et de se coucher dans le lit avec sa fille. Les soldats arrivent à la recherche du jeune homme. La mère leur assure qu’il n’y a que sa fille et son mari à l’intérieur. Voyant le couple couché sous les draps, les soldats partent (Kanaana 1999).
Cette anecdote est extrêmement éloquente, car l’honneur de la fille est symboliquement « sacrifié » au nom de la résistance et de la survivance dans un contexte d’occupation. Les blagues et légendes de l’Intifada ne sont pas que tournées vers la violence de l’Autre, autrement dit, l’armée israélienne. Comme le démontre cette anecdote, elles reflètent également la suspension des codes sociaux et la trangression des interdits face à l’agression militaire et sociale prolongée. Plus emblématique encore de la déstructuration de ces points d’ancrage de la société palestinienne par la violence, est l’absence de l’homme et plus spécifiquement du père de famille des blagues et des légendes de l’Intifada. Dans une société qui demeure en grande partie patriarchale, cette absence est remarquable. Comme l’a souligné Kanaana, quand le père est évoqué, il est représenté comme étant perdu, confu, passif, des caractéristiques qui rappellent le soldat israélien. Perçus avant 1948 comme les protecteurs de la terre et de l’honneur, leur incapacité d’empêcher l’expropriation de leurs terres et leur ultime déracinement sont ici évoqués indirectement à travers leur exclusion des légendes héroïques de l’Intifada.
Outre le soldat israélien, les blagues ciblent aussi d’autres Palestiniens qu’on ridiculise soit pour leur corruption et ignorance, soit pour leur manque d’engagement. Les bouc-émissaires préférés sont les Palestiniens riches, citadins des grandes villes, et occidentalisés. Les jeunes parmis eux sont surnommés les « kitkatisés » (majmou’at el-kitkat), en référence aux bars de chocolat « Kitkat ». Ils sont représentés comme étant gâtés, arrogants, en retrait de la misère qui les entoure et dépolitisés :
Un soldat israélien intimide une jeune fille kitkatée de Jérusalem. Agacée d’avoir été maltraitée, elle réplique: « Que Allah maudisse ton lecteur DVD! » (ibid.).
Bien qu’il s’agisse ici d’une fille de la ville, la figure qui incarne le plus souvent ces traits négatifs et qui est au centre d’un grand nombre de ces blagues, c’est en fait le professeur:
Un soldat arrête un jeune homme et lui demande : « eh c’est toi l’étudiant qui a lancé les pierres et a brûlé les pneus? » Le jeune homme réplique sarcastiquement: « Moi?? Non, mon cher soldat, je ne suis qu’un professeur à l’université ». Alors le soldat lui répond : « Ah, pardon, toi tu ENVOIES les étudiants lancer les pierres et brûler les pneus! ». Et le soldat lui donne une raclée (ibid.).
Le jeune homme dans l’anecdote se cache derrière le stéréotype du professeur intellectualiste, qui a juste assez de courage pour dire ou écrire les choses sans jamais s’engager à les faire. Qui se cache derrière les mots et délègue l’action et ses conséquences aux autres. Cette blague peut être lue comme une critique profonde de ceux qui se résignent à s’engager contre la violence uniquement à travers l’écriture. Or, comme le rappelle Kanaana, faire l’objet d’une blague n’est pas nécessairement un indice d’hostilité envers le personnage ciblé :
Jokes … were only made about things and people who made a difference, souligne-t-il. Arafat was number one in the stories for over fifteen years. But six months before his death, jokes about him abruptly ceased, as if his people had quietly buried and forgotten him all at once (Kanaana 2005).
On ne rit que de ceux qui peuvent contribuer au changement. Rire de la violence et de ceux qui écrivent la violence, c’est aussi une forme de reconnaissance sous-tendue d’une responsabilité conférée à celui qui écrit et analyse. Une responsabilité qu’il se doit d’assumer. Une analyse anthropologique ou une critique de la violence, entreprise sans engagement et sans risque, nous le rappellent les blagues et les légendes de l’Intifada, n’est qu’une autre forme de violence reproduite à un autre niveau.
Dire la violence : le slingshot hip-hop des jeunes Arabo-Israéliens
Face à cette image du professeur bon à rien excepté enliser les autres dans ses mots, sans doute peut-on se demander si l’écriture anthropologique n’est qu’une autre forme de retrait et de dépolitisation bellement camouflés par l’analyse ethnographique. S’il ne faut pas plutôt dire la violence et se prononcer contre ses protagonistes de manière plus explicite et engagée. Mais la dire comment, à qui, par le biais de quel langage?
Les jeunes Arabes d’Israël se sont tournés vers le hip-hop et le rap pour dire la violence qu’ils subissent quotidiennement, en s’exprimant non seulement en langue arabe mais aussi en hébreu. Traités depuis 1948 de traîtres et de lâches, approchés avec suspicion ou pire, carrément effacés de l’histoire, ils se sont réappropriés l’hébreu pour faire une critique virulente d’Israël bien sûr, mais aussi du monde arabe et de leurs compatriotes arabo-israéliens et Palestiniens en diaspora. Surnommé « slingshot hip-hop » par la cinéaste et artiste palestino-américaine Jackie Salloum, qui réalise actuellement un documentaire sur le rap palestinien, il n’est pas certain si ce mouvement est né dans les quelques villes mixtes d’Israël, comme Haïfa et Acre, ou dans les Territoires palestiniens. Dans tous les cas, ce sont surtout ses représentants arabo-israéliens qui ont attiré l’attention, sans doute parce que leur passeport israélien leur permet de voyager plus facilement pour diffuser leur musique. Leur prise de parole est d’autant plus déstabilisante parce que inopinée. Longtemps muets, n’osant même pas se dire de descendance palestinienne, le monde arabe les a littéralement oubliés. Ce n’est donc pas étonnant que les jeunes arabo-israéliens aient privilégié, contrairement aux Palestiniens dans les Territoires et en diaspora, la parole nue, explicite, sans métaphores, ni ironie, ni caricatures, ni personnages mythiques pour exprimer leur rage et dénoncer la violence de l’État dont ils sont citoyens.
Engagement ou charité humaniste mal ciblée?
C’est difficile pour une anthropologue d’avoir à visionner et entendre un texte si explicite, même dans les cas où elle éprouve de la sympathie envers la cause palestinienne. En affichant sur grand écran la parole de ces jeunes comme je viens de le faire, on peut facilement, trop facilement disqualifier mon regard critique d’anthropologue et le ranger dans le tiroir de la propagande. Ma perspective ethnographique et la distance optimale sacralisée dans le panthéon anthropologique sont pour le moins compromise diraient les critiques, qui sont dans la majorité des cas, d’autres anthropologues. Or, face à la violence que nous rencontrons parfois sur le terrain; face aussi à ces multiples façons tellement plus éloquentes et efficaces de représenter et réfléchir sur la violence, ne devrait-on pas plutôt se demander ce que nous pouvons apporter comme anthropologues à notre travail et analyse ethnographique pour assurer sa pertinence, pas pour les autres anthropologues, mais pour ces gens qui vivent, caricaturent, ironisent et disent quotidiennement la violence?
Mon expérience en Palestine m’a appris que face à la violence, les anthropologues ne peuvent qu’être à leur façon et de plusieurs façons engagés. Mais comment entamer cet engagement sans s’emprisonner ou se réduire à cela et sans tomber dans le piège de la pitié et de l’impérialisme pavé de bonnes intentions comme c’est hélas trop souvent le cas avec les organismes humanitaires contemporains? N’est-ce pas au nom du Bien, de la Liberté et de la Démocratie et contre le Mal et la Violence que les ONG ont accepté de gouverner les Territoires palestiniens à la place d’un parlement palestinien élu et d’être complices dans la suspension de l’aide financière aux fonctionnaires palestiniens dans une société où 40% de la population travaille dans la fonction publique ? Comment s’engager sans devenir l’esclave de ces nouvelles valeurs absolues et sans se trouver stupéfait et muet devant ces nouvelles divinités?
Je crois que notre capacité de réfléchir, de dire, et d’agir, comme anthropologues, se trouve dans les mots que nous écrivons. Ces mots, si l’on veut qu’ils analysent sans neutraliser, qu’ils captent sans caricaturer, qu’ils ironisent pour mieux penser, nous devrons me semble-il les puiser- ou les inventer s’il le faut- à partir des stratégies et des modes de représentation locales de la violence. Les anthropologues de la violence et de la paix se doivent me semble-t-il d’intégrer dans leurs propres ethnographies et modèles d’analyse ceux que les gens ont eux-mêmes inventés pour réfléchir sur la violence chez eux, pour lui survivre et pour se la représenter. Or, dans l’esprit de l’anthropologue, la pertinence de ces stratégies et formes d’expression comme outils et plans d’action contre la violence ne dépassent presque jamais le cadre de l’analyse anthropologique. La parole anthropologique étant presque toujours une parole sur la parole des Autres, un commentaire sur ce que les Autres disent et pensent , il est trop souvent le cas que ces représentations locales sont réinscrites dans un texte anthropologique et réduites à d’autant d’études de cas dont on se serre comme exemples pour réfléchir de manière théorique sur le « phénomène de la violence » et pour déplorer ses répercussions terribles sur les sociétés.
Est-ce vraiment à nous les anthropologues de sauver les sociétés que nous étudions de la violence? Ou de trouver une manière ou une solution à la violence pour elles? Ce type d’engagement ne relève-t-il pas plutôt de la charité humaniste mal ciblée? Les sociétés ont bien avant l’avènement de l’anthropologie inventé et réinventé diverses façons pour réfléchir sur la violence et la contrôler. Une anthropologie de la violence qui serait aussi une anthropologie de et pour la paix se doit avant tout me semble-t-il d’émanciper ces multiples stratégies sociales du cadre de l’analyse anthropologique et de s’en servir non pas seulement comme outils de réflexion sur les sociétés et sur leurs limites, mais aussi comme outils d’engagement et d’action contre la violence. Étant des réponses et des stratégies « indigènes» issues de situations spécifiques, elles sont sans doute mieux adaptées aux formes locales de la violence contre lesquelles les anthropologues voudraient lutter.